北宋時期大量的新道教的出現，全真道和凈明道。兩宋，特別是南宋時期，在江南地區發展出了對後世非常有影響的符箓道教，以“外煉符箓，內煉真元”的模式，為後世提供宗教服務。
對於道教科儀的文本性總結。兩宋時期的道教科儀文本在兩宋時期的道教佔據非常多，大約三分之二的文本都是兩宋至明的道教科儀文本。
內丹和符箓的結合。內丹在兩宋時期已經成為了道教實踐體系的重要部分。我們認為任何一種信仰的實踐體系總是中心和周邊的關係，並且是一個互相取代、逐步淘汰的過程。道教內部是很難成立的。道教內部都是小團體的形式，沒有明確的中間和周邊的觀念。另一方面，新的內容不是一個取代、覆蓋的過程，而是一個累積式的過程。所有的內容都堆在一塊。道教發展到今天，戰國時期的簡單養生法依然在起作用。內丹雖然成為了主流，但是整個的體系變得更加複雜。
陳兵認為，南宋時期之所以出現了大量的符箓道教，是由於受到的藏傳佛教的影響。但是不一定，藏傳佛教很多的手印完全受到中國本土的影響，大量使用干支、陰陽的內容。手印的使用實際上是掐訣運氣。密咒和手印實際上在傳統道教中是不需要使用的，道教實際上是神秘化的官僚，通過文書的方式來解決問題。那麼加上符箓、密咒、手印是為什麼？這裡需要加上一個很大的觀念性轉變。
手印、密咒在道教的神學基礎，即身體的真氣和天地之氣的連接方式，是通過手印、密咒來實現的。“印”即天地之氣的表現。中國人所謂的“天文”即靈氣的變化。取式、取名，對其進行奪取和控制，這就是弗雷格所說的巫術的思維，但是這一思維是內在于中國人的思維邏輯中的。
另一點，通過內丹法術的出現，使得道教對於符箓和雷法的運用，變得更加具有神秘性，更加有利於道教的修煉。白玉蟾將符箓道教和內丹修煉結合在一起，呈現出一種內外相應的模式。身體是小宇宙，宇宙是大身體，如何通過對於身體的調控來影響宇宙這一大身體。這一技術使得符箓道教變得更加複雜。其複雜性體現在“內煉真元”。“內煉真元”和結胎、結丹之間的關係是什麼？
內丹對於身體內的煉丹結胎的過程的技術性展開，使得任何一個道士的存想能力，都會和其修煉狀態結合在一起。我們通常認為，道士的兩張皮，一是長生不死的修煉，二是長命富貴的儀式服務。二者的關係是，如果要進行儀式服務，必須要有內煉真元的基礎；另一方面儀式服務的進行，是長生不死的修煉的保障。這二者是二合一的。二者都是依照宇宙生命的結構的理解，以及通過這一理解帶來的技術實踐。
符箓在早先的道教里，實際上是一個非常典型的皈依性的指標或途徑。“符”、“箓”是不同的。在六朝的道教中，“符”是一個個體修煉的工具。而到了宋代，“符”成為科儀專家專用的，不是所有民眾都可以掌握的東西。“符箓”逐漸變成了道團內部的、進行科儀的工具。
“符”的用途在宋代：第一，調動天地之氣，合召神靈；第二，治療疾病；第三，在一個地方進行勅禁。
“箓”的用途，是整個科儀學習過程中的最後一個階段，“授箓”代表決定在神靈官僚體系中的階次。在道教中，並不存在以法力排序的模式，完全就是按照職官。不同的階次依靠授不同的“箓”決定，基本上和神靈的譜系是對應的，授什麼箓就可以合召什麼神。
雷法。實際上就是一個求雨、止雨的神秘儀式。其所以在江南地區的原因，或許是江南地區由於農耕經濟的發展，對於天氣的要求很高。但是雷法實際上的層級要求非常高，在療疾的日常實踐中也可以使用。還可以殺鬼，殺鬼是保障平安的代表。
雷法實際上就是體內真氣引導天地真氣的代表。但是雷法使用了很多佛教降魔的形式，鎮鬼、煞鬼的形式。這些鎮鬼、煞鬼主要依靠的是雷擊。這一邏輯在於，我們認為雷電是至陽之物，是可以克至陰的。中國人的信仰邏輯是非常簡單的，不是由於中國人思維簡單，由於我們對於世界的本體認知的出發點就是那樣。我們的追問方式不是分析性的，而是直覺性、整體性的思維方式。
這些內容並不在於思維方式的複雜性，在於對內丹、符箓、雷法這些完全不同的思維體系，進行雜糅的拼湊。並且是反復不斷的使用，形成一個複雜的儀式形態。這些形態表現為一系列的儀式的反復運用。
對於道教徒來說，效驗不是第一位的。第一是使用資格的問題，第二是真偽的問題，第三才是效驗的問題。所有的道士的內煉能力是一個變量，天地之氣的節奏是另一個變量，國運、家運也是一個變量。道教本身對於自我信仰的詮釋方式和其變量的設定，使得其整個觀念模式具有絕對的合理性。道教的觀念史不應該反向的推導，而應該正面的觀察。
道教的科儀體系逐漸進入了民眾的生活，不是簡單的提供宗教服務，而是和民俗完美的融合在了一起。在日常生活中有一些對於農耕生活非常重要：第一是農時，第二是療疾，第三是共同體認同。共同體認同的內容相當複雜，具有地緣和血緣的差異。血緣走的是宗族，但是宗族和宗族之間會有地緣共同體的模式。地緣如何形成了宗族之上的共同體？這就是需要“社”，即地方性保護神的存在。道教在這個層面上為“社”和“祠”進行服務。“社”是地方性的廟宇，“祠”是血緣共同體的宗祠。
王斯福認為，中國人的祭祀主要有三個對象：祖先、神靈、鬼。“鬼”是按照地緣來分配的，此的鬼或許就是彼的祖先。鬼是一種陌生的恐懼對象。中國人對於鬼的判斷方式是基於他的熟悉程度。王國維的說法，鬼實際上是一種域外的存在。
我們總是會認為，我們會被遊蕩在各種勢力之間的鬼傷害。我們會認為使用一個“王爺”，即另一個神來收攏管理。這一形態基本上就是一個合計平安的儀式、祈福的宗教儀式等各種的儀式，都和道教結合在一起。道教承擔的就是整個地方生活的超自然解決方案。道教和地方社會的融合不是簡單的服務提供，而是應對地方的具體需求，展開具有巨大彈性的儀式服務。
道教沒有嚴謹的連貫性，因為它隨時可能被地方的需求和個體的體驗破壞。道教的神學體系是十分脆弱的，就是由於這一脆弱的神學體系，使得其能夠簡單的和地方社會融合。丹法、手印、雷法，都是和地方社會融合的表現。
對於道教來說，自身獨特的文化不是重要的，重要的是具體的效驗。我們對於宗教信仰的某種認識是錯誤的，認為宗教信仰應該帶有精英性。但是宗教信仰本身應該是帶有民眾性的。民眾對於宗教的信仰，完全不是我們認為的精英的文化。
南宋時期，是整個道教在現代評判標準中被徹底毀掉的東西。使得道教再也不具有精英的特質。
內丹技術的發展，實際上和身體的觀念和所謂的丹訣的發展具有密切的關係。內丹和中醫、養生也有密切關係。從南宋一直到元代，基本上受到的禪宗的影響，基本上以丹訣的形式存在，非常像是佛教的偈語。丹訣大量使用隱喻性的語言來描述修煉的過程。
內丹的修煉在某種意義上是可以公開化的，但是由於有了歌訣的形式存在，使得內丹的技術變得越來越神秘。
政教關係，皇帝以個人的形式信仰道教，進入道教的思維方式，甚至將自己也進入神譜的方式，對於整個道教來說是不可或缺的推動力。地方社會的發展，從北宋進入南宋，原本的官僚體系中的人員回到地方的社會的體系，需要考慮如何進行民間社會的凝聚，道教在其中起到的作用。地方性的需求以及道教對其的滿足，進一步構成的地方共同體的進一步去求，其形成的良性循環逐步使得道教轉化成為民間的生活形態。這一點和佛教是不同的，佛教最重要的問題不在於如何和民眾聚合在一起，而是如何和民眾區別開來。
關於道教神聖歷史的記載和寫作的問題。知識分子對於道教的理解方式，從一種神學方式轉向一種歷史的理解，很大程度上受到司馬光的影響。道教從唐代之後基本沒有什麼發展，都是在神仙傳記和科儀上的補充。
