中唐以後的道教轉型：法術、科儀、內丹。由於變成官方宗教的機會被錯過，因此繼續停留在非官方宗教。中晚唐的研究，大多都是通過繼承或批評陳寅恪先生的唐史框架來討論的。
陳寅恪的唐史框架：
第一，官壟地區的消滅。在整個中唐以前，大部分的政治軍事力量都集中在官壟集團。實際上使用一個地域的位置限定了歷史的發展。
第二，李韋楊的政治集團。李、韋、楊、武四姓。這一政治集團在中唐之前不斷交替政治權力，並且最終形成李、韋、楊的形勢。
第三，安史之亂之後，少數民族的割據造成了中央政治的衰弱，導致唐朝後來的滅亡。
現在的討論，主要是中晚唐之後是不是由於地方政府的割據，導致了唐代的滅亡。陸揚認為，經過節度使的派遣和委派，可以看到晚唐時期中央政府對於節度使的任命權仍然具有權威，所有中央政府在政治上沒有失去影響力。但是中央政府財力不足，無法有足夠的財力對其進行控制。派出去的官員由於無法得到中央政府的財力支持，最終會與地方的割據勢力進行妥協，從而形成了實際的分裂。
派遣到地方的官員，在軍事壓力巨大的情況下，需要得到中央政府的財力的支持。而由於唐王室對於地方政府的控制力非常差，唐王室建立的官方廟宇體系直接回到了地方的體系，這一點對於道教了來說是一個致命的打擊。道教和佛教的不同，在於道教如果沒有行政性的支持，是無法展開制度性準備的。這些制度性準備不僅僅是戒律的問題，而是需要神學的基礎。道士不將自己看作是出世的出家人，而是看作是一種職業。因此其無法形成一個自組織體系。
官方一旦撒手不管，在退薪俸之後，就只能夠加入地方的廟宇體系，因此需要受到地方廟宇體系的限制，使得他們直接陷入地方的廟宇體系。
一旦進入非官方的模式，就會和地方的廟宇信仰結合到一起，這一結合必須仰賴科儀體系才能夠發揮作用。道教的知識意義上不具備什麼特殊性，而是只能夠從制度意義上尋求特殊性，即科儀的角度。因此只能夠從科儀的角度與地方的信仰產生差異性。
道教的科儀的獨特性，在於模仿的世俗世界的官僚結構，形成了一種超自然世界、神靈世界與道士之間的準官僚化的溝通模式。這一溝通模式一方面使得道士形成一種與民間巫師的自我認同的差異，另一方面，使得整個儀式具有一種莊嚴肅穆的可理解性。整個儀式創造和儀式表述，都可以描述成為一個準官僚體系的形式。
中國人總是認為我們模仿官僚體系來建立對於神界的想象。很多人認為中國人缺乏想象力。但是我們能夠看到的對於宇宙秩序的嚴密表述，就是官僚的秩序。我們認為宇宙的秩序是一樣的，因此我們願意認為官僚和神靈是這一秩序的落實者。
道教的科儀不僅僅是一種結構，而是一種能夠將地方的宗教納入自己的彈性的結構。道教分內外壇，外壇可以放入各種各樣的神。道教一方面融入了民間的宗教，一方面由於其不斷融入地方的信仰，使得其成為了一種非官方的高級宗教。和民間的巫祝區分開來。
度牒的權力在後來逐漸被龍虎山所把控，官方對於道教的控制力越來越弱。
道教本身在官方化的過程中，首先建立了廟宇體系，並且對於廟宇體系進行的清整。還需要兩步，第一，對教團體系進行神學的詮釋。第二，在國家的層面上，沒有改變以儒家為基礎的國家意識形態。這一點是致命的。道教與中國文化之間沒有強烈的異質性，因此成為國家意識形態沒有那麼大的問題。道教沒有成為國家意識形態，因此無法成為一種長久延續的官方宗教。
如果沒有進入官方宗教的話，道教本身就無法將自己的一部分進行理性化的詮釋。
除了科儀之外，道教還有一點非常重要。即從外丹向內丹的轉變。關於外丹，葛洪的《金丹》等篇有詳細的論述，即用燒煉的方式煉藥。不死之藥分為兩種，一種是神仙傳遞給人的，一種是自然生長的。《神仙傳》中大量的記載，都是吃了自然生長的不死之藥成為神仙。仙藥的歷史記載很多，有特色的內容在於西王母給漢武帝的神藥。
不死之藥在一開始，並不是一個煉制的東西。從李少君開始，認為用丹砂煉藥，能夠成為藥金。這一藥金不是用來吃的，用其裝東西吃，可以長壽。這是中國最早的黃白朮的記載。到了《太清金丹術》認為，藥金是煉藥的中間步驟，煉藥成為了目的。可以看到，外丹其發展過程中有數次觀念的跳躍。
黃白之術和金丹之術是兩個東西。黃白是煉藥金的，而金丹是煉不死之藥的。總體來說，外丹是模仿宇宙的天地生成過程的煉制過程。將爐鼎當做天地，藥物當作元氣。
葛洪認為，俗人不知道這些煉制的東西必然會有毒性，因此需要去除毒性。因此煉丹的最後一個步驟就是去除火毒。去火毒有很多方法，例如用瓷瓶放于冷泉之中。對於丹藥的毒性和背景、原理，其都有明確的交待，從這一意義來說，外丹是一個相當合理的宗教觀念。
宗教觀念的合理性，在於其神學體系可以說服別人，並且沒有欺騙其信徒。而不在於其是否會導致死亡。
我們認為，中唐之後，外丹的燒煉逐漸消失，逐漸轉向內丹的燒煉，這一理解是不正確的。外丹沒有消失，只是道教走向了一種全新的生命詮釋，這一詮釋與外丹的形式基本上是一樣的。
人的生長過程，在道教看來是先天一點元陽形成了陰陽的分化，精氣開始消耗，人逐漸走向死亡。內丹的概念就是身體中仍然存在一點元陽，在身體之內用身體的根基形成一種新的生命，從而使得身體不發生變化。搬運腎中一點真火和心中一點真水，陰陽相合，結胎。形成一種新生命的創造。
內丹學：築基、煉精化氣、走通周天、結丹。基本上就是將身體作為爐鼎進行生命的再造，這一觀點和外丹是相同的。
內丹的興盛原因，不在於外丹會致死。而是在中唐時期，道教和儒家受到了佛教的巨大壓力。即內向化的面向身體超越性和生命根基的觀念。從玄學到經學，經世致用的學問一直主導士人的生活，內在的超越逐漸被摒棄了。佛教強調的內在超越性的描述，使得人們認為這一內在的超越描述或許超越了儒家的學問。
韓愈、李翱，所找到的道統就是思孟意義上內在超越的描述，這一描述某種意義就是對於佛教的佛性說的描述。
道教面對同樣的問題，即我們內在的超越性在哪裡。科儀、外丹實際上都是外在的打交道的方式，而內丹實際上回歸了內在。中國文化並不是不具備這樣的東西，而是受到的激發使得其出現。
全真的體系中，內丹修煉反復說到性命雙修。實際上是將身體和內在超越性結合到一起了。
内丹的靜坐，和佛教的止觀完全不同。佛教是要摒棄所有的思慮，而道教可以想象出神的樣子。因此，可以從這一角度上考慮內丹的獨特性。其形態上比較一致，但是內在的神學基礎是完全不同。一個是減少內容，一個是增加內容。道教是在靜坐中完成人神的交換。
從外丹向著內丹的轉化，本身不是外丹的消滅。外丹直到今天為止依然存在。這一形態，實際上說明道教相信身體的存在狀態和生命的存在狀態有一定關聯，二者是具有層次的，因此我們與外在的交互性是有差異的。作為一種神學的假設或許是有可能的。或許對於生命的詮釋具有不同的層次，而我們的理性只是其中的一個層次。
內丹基於和外丹同樣的宇宙觀念，而是外丹的觀念經過轉化之後形成了新的修煉形式。這一修煉形式不是其來無自的，而是和上清經的存想體內神的思想有關聯。外丹術和內丹術的關係，並不是簡單的替代關係。
李約瑟認為，中國的外丹術和煉金術是一樣的，但是實際上完全不同。從思考方式和具體的技術、以及嚴密的科儀化形態來說，外丹比煉金術要複雜的多。外丹是具有嚴密的合理性基礎的體系。其將這一過程中的變量、程序的複雜性，以及非客觀的要求，完全的提出了。其形式變得非常的複雜，並且其可行性基本等於無。
同樣，內丹也存在相應的情況。內丹是一個典型的個體化的體驗過程。因此，無法形成一個公共的討論空間。其原理非常簡單，但是其結果的呈現是一個極度複雜的事情。而道教本身對於一個神秘的敘述，在觀念意義上都會準備一個去神秘化的理論準備。
道家在之前，實際上不怎麼使用法術。道教的實踐體系中，將“儀”和“法”分開。“法”又分為小術和大法。小術即穿墻、飛花摘葉等術，大法則是召喚鬼神。道教的基本模式是內煉真元，外用符箓。只有有真元才可以使用符箓，並且符箓的使用具有嚴格的階次問題，這一階次不會透露給非道教的信徒。
法術的使用在中唐時候體現在以下幾種形式：符箓、禁咒、訣印、存思和合召。
法術的體系是道教在宇宙觀的體系下，面向主體展開的自我發展完善的過程。這一法術體系的展開，使得道教有了融入日常生活的能力。道教對於日常儀式服務的滿足，就在於法術的發展。法術不僅僅是一種效驗的作用，而是背後具有合理化的詮釋。法術一方面為道士提供了具體實踐中的技術，另一方面為民眾提出了關於面對生命危機的詮釋模式。解決方案的核心不在於解決這一問題，而是詮釋這一問題。法術本身就是一個詮釋過程。
法術、科儀、內丹，都是中唐之後道教與地方宮觀的融合之後發生的變化。另一方面，三教合一的體系形成和道教的逐次深入的民間化的過程，這些內容需要用凈明道和全真道來進行分析。丘處機等人，不強調信仰的黨派的鬥爭，因此什麼有用就拿來用。中國如果存在三教合一，就是在道教的意義實現的。
