杜贊奇《以民主拯救歷史》，從錢穆式的歷史敘述模式轉變成了進化論的敘述模式。歷史學學者因此不會認為，信仰的研究對於中國的歷史研究是有必要的。從這個意義上看，道教的歷史在學術上是沒有價值的，其無法對於學術工作產生正面刺激的影響。
很大的程度上，我們現在是在建構中國文化。在這個意義上，我們要做的不是發現中國人的信仰，而是有效的忽視這個中國文化的存在。但是中國文化中所謂主流、主幹的東西，許地山先生在《道教史》中認為中國文化的教化，有一大部分是道教背後的神靈結構及其蘊含的倫理體系來完成的，而不是儒家。
從道教自身來說，它是一種啟示性的歷史敘述的宗教，不需要符合歷史的現實。對於客觀歷史從根基意義上進行否定的能力，使得道教自身不需要進行歷史支撐。
在這個意義上來說，我們如何賦予道教歷史研究的有效性？這使得道教需要成為一種有積累的學術傳統。
在講到道教的歷史線索的時候，往往使用經典產生、經典作者、經典周邊作為宗教的發展線索。但是有另外一條線索就是民眾的信仰，這條線索和經典線索處於交織的狀態。未來的研究中，需要討論社會史、民眾生活史和經濟史的問題，需要討論庶民的問題。
我們永遠認為皇帝是一個政治結構，但是承擔這一政治結構的首先是個體，他具有信仰，具有個人選擇，我們不能夠認為這一點對於歷史沒有影響。
我們認為歷史的當下總是有一些外部的壓力最終整合在一起形成了我們所說的歷史過程，我們忽視了個體選擇的重要性。某種意義上，我們對於信仰歷史的描述不夠複雜和豐富。我們的歷史研究相信權力敘述和文獻敘述，而不相信理論的建構。我們往往不相信中國人具有理論建構的能力。
吳雅士編《古代中國的社會與儀式》
只有兩種表達能夠使得文本具有深度並且可以反復玩味：一種是隱喻性的表達，一種是理論性的概念的表達。一種追求體驗性的直觀，一種追求極度的清晰。
西方漢學家對於道教的興趣，很大的意義上都是因為它體現了中國人的日常生活。但是中國人對於自己的日常生活沒有好奇心。在漢語學界如果使得道教成為一種趨向的話，就一定要依靠建構。胡適、馮友蘭就建構了一種中國哲學史的建構方式，這種建構方式使得中國哲學史具有意義。在漢語學界，道教是最缺乏建構性的一個領域。陶弘景、陸修靜，具有被建構性的潛力。所有的建構性往往都是曲解，但是往往學術表達就需要依靠建構性。
進行中國宗教的研究的時候，其真正歷史使命是什麼？是為了前現代的中國人的心靈生活證明。我們被釘在現代性的恥辱柱上，我們是功利的、愚昧的。而這一整個的文化傳統是屬於所有曾經創造這一文化的這些人的心靈的。所以道教研究不斷描述道教研究的可理解性和合法性。
佛利德曼：中國人的信仰是一種理性的不可知論。
道教是一種自然宗教，必然不會出現所謂的體系化。體系化是在一種邏輯的方式，對我們感興趣的對象進行一種合邏輯的敘述。而自然主義的神秘性本身，無法進行體系化。對陶弘景來說，錄可以分為三個層面，授箓的層次代表不同階次，背後具有不同的宇宙觀體系。這一體系被陶弘景建立起來了，但是教團沒有一個傳承的體系存在。陶弘景的內容被文獻化，其成為下一次主動體系化的資源，但是這一體系化仍然是個體的小團體性的傳統。道教的自我實踐是個體性的、封閉的，不會成為一種群體的實踐。個體性的神秘修煉，使得體系化自身成為一個錯誤的東西，個體性不能進入公共知識體系。能夠進入公共知識體系的東西，又是中國人已經固有接受的日常知識體系。這使得道教本身的宗教意義被掏空了。
體系化本身對於道教來說是一個不可能完成的任務。但是在文獻意義上它不斷留下體系性的東西。這些文本都在嘗試進行體系化的歸約。天台宗的重要性在於，第一次鮮明的提出了判教的理論，即其具有一種自體系建構的內在動力，他們的信仰實踐和信仰生活方式，和中國人的日常是斷裂的。而道教的信仰實踐方式從來都是融入到日常生活中的。中國人的公共知識體系是道教的基礎，道教不需要在這一意義上再去創造另一個知識體系。
進一步的理論化和神話學的動力，就在於不斷用經典化來回應當下的理論需求。對於個體而言，其需求是亙古不變的。時代在不斷的挑戰經典已經確立的敘述理念和敘述價值，因此會產生神學化和理論化的動力。而道教一直沒有收到這樣的挑戰。唐代建立的重玄學，是由於收到了大乘佛教的理論化挑戰。這種回應本身是一種應激性的反映，並且這種反映不會影響實踐。
我們缺乏從道教的文獻中重現歷史現實的基本的方法論的準備。
