《紫度炎光》的描述方式、記錄方式，我們會簡單的扣上缺乏理性的、荒謬的帽子。但是有一種真理的表述方式，對於觀察對象崇拜對象的描述方式中，必然會帶來一種形式感的東西，這種東西是有隨機性、文學性、想象性的，但是其背後具有某種領悟。
我們對於佛教的理解採取了一種剪裁性的方式，這是我們願意認識佛教的方式。我們對於佛教的認識大部分是“論”，“論”在佛教的體裁上從“論”到“經”的過程，有一個很強的社會傳統。佛教具有“辯經”的傳統，所辯論的是“理”。
某種意義上來說，道教和佛教的認識方式和邏輯上的顛倒關係，佛教是由說入行，從理論到實踐。道教是由行入說，從實踐到理論。這種“辯理”的方式是信仰的一部分，而不是全部。對於道教來說，我們無法進入他的實踐方式，所以認為這種“辯”以外的部分就是道教主體。我們對於道教的實踐缺乏最基本的邏輯上的同情能力，對於道教的實踐者而言，對於信仰體系之外的人，具有一種特殊的無奈。
道宣和張萬福面對的宗教整理是不一樣的。道宣要整理的是一種生活方式，張萬福要整理的是一種儀式體系，是少數人的體系。對儒家來說，整個中國人的生活方式是自足的，不需要進行進一步的整理。《老君百八十戒》沒有說出為什麼要這樣做。但是道宣必須說出背後的原因，因為這是一種意識形態。
道教對於中國總體文化來說是一個補足性的工作，而不是一個創造性工作。這就是道教的本土性，本土文化對於他來說已經是一個自足的東西，不需要進行新的建構創造新的語境。
佛道論衡和道教的本土性之所以要放在一起講。兩晉、隋唐、兩宋，基本存在佛道論辯的事情。元明清時期，佛道論辯基本上消失了。明末清初的時候，佛教進行了一次清整，很大意義上唐代中期的禪宗的教化對於佛教已經成體系的寺廟生活的破壞的回歸，一直延續到太虛法師。
佛道論衡的四個層次
第一，學理上的論衡。如果我們相信各乘其理，如何殊途同歸，殊途同歸的方式是什麼？
第二，實踐體系的論衡。佛道的競爭並不僅僅是理論上的競爭，而是對於社會的信仰資源的分化，這些信仰資源如何統合在一起？
第三，同一語境之下展開的意義、語彙之間的溝通。佛教經常認為道教在抄襲佛教。
第四，從個體而言的信仰狀態。從文化史和信仰史來說，佛教和道教之間不存在非黑即白的東西。
在學術研究中，我們太寓於第一個層次的佛道論衡。
第一個層次，佛教在整個研究文本中提供了太大的比較空間，使得我們認為這個論衡本身是一個不對稱的東西。但是佛道共存的方式，就表示這是一個均態，而不是一方面的碾壓。
道教是如何存在的
道教是不隨便傳教的，道教具有其教義的基礎，我們對於經典的傳授和實踐融入到生命的整個過程，師授境遇表示我們的生命成為了一個同盟。如果需要經典的傳授，需要用某種有關於生命的方式表達自己的虔誠。我們之所以不理解，在於我們用一種社會的邏輯去理解生命和生命體驗的交融。
我們理解的佛道論衡，是一種狹窄的、基於邏輯討論、基於概念分殊的理解。《笑道論》不斷指摘道經描述中的邏輯錯誤。但是其中的邏輯錯誤是，似乎神仙下降需要讓所有人看到。從辯理的過程來說，我們特別容易回到日常的邏輯中間。佛教本身用一種非常理性的方式來解決問題，認為神仙是以萬眾矚目的方式來的。但實際上不是這樣的，中國人相信陰陽眼，是由於其認為世界上的不同人是具有不同的生命體驗層次，對於神仙的認識也是如此。
理性的認識方式，對於道教來說是不存在的，也不需要這樣的方式。道教的所有思想基礎，在中國的本土文化已經完善起來的。我們對於天人的感應模式，生命的氣本模式和形式，對於生命和國家命運的關係，我們對於五臟六腑的機制，我們對於死亡的認識，這些模式是在生命土壤中自足的存在的。對於道教來說，不需要提供論理性的基礎，因為這些基礎就在本土的觀念中間。而我們因為這些問題，就認為道教是一個懶惰的、無知的宗教。
共同的觀念和對其的描述，是所有信仰的本土性的根基。黨派性和論辯性的觀念的存在，不是整個觀念史的全部。我們對於生活場景的關注，是因為生活場景帶來了移情的可能性。本土性的東西不需要進行二次的詮釋和整理，這種二次的詮釋整理某種意義上是學術研究的需求。我們之所以喜歡討論思想家對於同一個概念的衝突，是由於只有在衝突中才能夠發現其中的思想史的張力，從而構成我們學術的基礎。
我們是否過於關注了學術敘述對於本土性的需求？
在信仰實踐的意義來說，佛道教對於中國傳統文化的論衡處於一個均勢。佛教在學理上的優勢，在傳統中國文化中佔據主流的位置是一個假象。真相是關公、媽祖、城隍、土地爺等。
在學理上，格義佛教是第一次佛教對於中國的思想體系的借鑒，《靈寶經》對於佛教的經典進行了大量的借用。對於一個道教徒來說，只要完成一個自己認為自足的敘事即可，並且他不需要想信仰共同體進行解釋，因為不存在這樣的共同體。
《四十二章經》作為流行的一種經典形態，在民眾中當作一個神仙故事來進行傳播，是在講述一個道理。對於一個啟示者而言，要做的就是描述清楚這個道理，而至於如何描述是取決於他的知識面和閱讀量。
理解道經對於佛經的借鑒和抄襲的四个方面
第一，以道教而言的本土性，是以中國文化為中心，向四周進行的輻射。化胡在這一基礎上產生。對於道教來說，對於佛教的借鑒就是在借用本土文化的一部分對本土文化進行重構的過程。
第二，對於道經作者而言，對他們來說最重要的是最熟悉的日常知識體系。
第三，對於道士來說，實際上沒有明確的黨派性區分，什麼是道教的什麼是佛教的，道經里也能夠看到志怪就是這個原因。
第四，道教對於佛經的最重要的抄襲，實際上是以佛教的特殊時空觀念為單位的，對道教的倫理體系進行完全的構造和重塑。這是完全的抄襲，但是并沒有從邏輯上反對前三者。
佛教具有嚴格的譜系傳承。這種譜系性，使得共同體對於知識的合理性具有客觀的認識標準，這一標準是整個信仰體系的根基，是不可以被動搖的。但在道教中不存在這樣的根基。並且，其根本的信仰觀念並不排斥對於信仰體系的破壞的啟示系統。
佛教如何實現本土化
本土化的前提就是它是一種異質文化，本土化的過程，就是一個異質文化進入到本體生活中的採取的策略。這一本土化具有一體兩面的內容：第一，要進入文化語境中間，讓自己的敘述可以理解。第二，要保持自己的獨立性的自我傳統，即在融入的過程中不斷塑造自己的差異性。
在漢代期間，佛教的基本策略就是模糊自己的異質性。佛教被認為是“道人”，是術士的那種。在格義佛教開始逐步出現之後，佛經的翻譯有一個大的變化：第一是數量，第二是本質性的語言方式的變化。這使得所有的本土的人可以用自己的思想體系來對於這一信仰進行把捉，在這一理解的過程中其異質性也被呈現出來。差異性在理解的基礎上被呈現出來，而不是在理解之前被確認的。
佛教整體思想的差異性，和其固有的整體的系譜，才作為一種整體文化被呈現出來。中國人的奇特能力，在於能夠將差異者轉化為自我生活的一部分。中國文化對於外來文化的抵禦能力就是不斷地回歸到中國文化的本位性。
佛教進入中國文化的策略，不是一種被規劃好的策略，而是基於其信仰特點和中國文化的本土性特點之間的互動而產生的一種策略效應。
佛道論衡的原因
道教對於整體信仰的本土性的理解，對於佛教確立差異性而言，是最大的障礙。因為，道教認為所有的信仰都是共同的，佛教如果要確立自己的差異性，道教這種信仰觀是最大的障礙。
對於佛教而言，它所擁有的信仰群體和道教是一樣的。二者會產生共同的爭奪。
道教佛教都要去追求一種信仰生活，這種差異性的生活形態，必然會產生一種衝突。
道教某種意義上成為了本土文化，儒家的幫兇。
儒家對於佛教的判斷永遠都是三者：第一，無父無君。第二，誤國誤民。第三，教化人心，打破了中國人的倫理基礎使得中國社會產生了分裂狀態，使得整個日常生活的融貫性消失了。
在中國傳統的社會中，任何一次滅佛都具有背後的經濟原因。
道教認為，所有在中國出現的信仰，都是“道”的一種體現，所有不需要分彼此。這對於佛教來說是不可接受的。佛教一旦認可了化胡說，對於佛教來說是致命的，它破壞了佛教既有的譜系結構。在隋唐時期，佛教是以判教的方式存在的，其目標是為了讓系譜變得更加純粹。
除了以上的內容之外，對於日常生活的庶民進行一種效驗性的競爭。另一種形態，是個體性生命的一種融合，這種融合也是中國式的。其背後的模式是完全道教化的，而不是佛教的。
對於佛教而言，所謂的本土性過程，其前提就是他作為一個異質存在。在不同階段採取的不同策略，使得其產生出了差異性。這和道教具有的信仰認識是矛盾的。從論理的意義來說，依照的是佛教的模式。但是在具體的個體實踐中，是道教的模式。因此不存在具體的輸贏，只有依照不同的模式展開的歷史過程。佛道教之間的均勢就是這個原因。
道教對於本土性的認識，就是所有作為實踐基礎的論理性內容，都是本土文化中已經存在的，不需要進行二次的敘述，只需要進行選取和整理。道教是通過實踐過程進行論理的。這是本土性的最基本特點。
《老子化胡經》《四十二章經》《出三藏記集》《笑道論》《辯惑論》《二教論》
