學術史問題
神仙信仰一直跟隨我們對於道教的整體討論。對於神仙信仰的內涵，神仙信仰的發展變化的問題，仍然需要梳理。小林正美、大淵忍爾、柏夷都曾討論過這一問題。王明、胡孚琛則進行了魏晉時期道教的研究。在日本研究中，神仙道教有一個專名，叫做“葛式道”。其在中古時期的重要性，由於我們現在研究上清、靈兩個經群，基本只能夠依賴於《緯書》和《抱樸子內篇》。
道教信仰之殤
神仙信仰和道教信仰並不是一回事。事實上人們對於道教的理解非常模糊和錯亂，甚至整個社會對於道教都採取了一種譏諷的態度，道教本身的複雜性使得哪怕是在傳統中的知識份子對其都表現出無知。對於算命現象的譏諷，都在於一個認為其是騙人的前設，即把它定義為一種低端的江湖欺詐。這背後是由於我們對於道教整體的無知。
道教的複雜性在於，它是在不同的環境下麵對同一個問題。天師道的傳統中沒有人說會成仙，最多只說能夠成為種民。所有人對於神仙的追求，和神仙信仰是邏輯矛盾的。
我們所講的神仙道教指什麼？神仙道教基於對於“不死”的真實性的認同，在眾多對身體和生命的技術中進行挑選，並展開實踐的信仰，可以稱之為神仙道教。但是這一定義過於模糊。道教中，沒有絕對正確或絕對錯誤，只有適合或不適合。
某些意義上，我們對於道教過於苛求。道教提出了中國人不能夠接受的一個命題，即人可以不死。而同時，而對於佛教所說的人可以輪回，人們卻可以接受。
神仙道教的概念，是被學術界創造出來的。葛洪不認為自己是神仙道教，他相信葛玄碰到了無數的神仙，傳給他無數神書。這些書最後通過鄭隱給了他。對於葛洪來說，他要判斷的是哪些書是適合他的。對於道教而言什麼是重要的？——-是對於信仰和信仰技術之間甄別的能力，而不是擁有這些技術。
對於道教實踐者而言，什麼是最有趣的？第一，在一個完全公共化的神秘技術體系中，找到最具有價值的可以實踐的技術。第二，通過實踐的體驗，不斷優化這一技術，並且反向的改變其他人對於這一技術的認識。將這些技術本身確認下來，形成一個可以對外描述的自我身份，這些自我身份繼續下滲，一直來到民間成為真正能夠為民眾提供服務的那些人。而這些人和民眾本身沒有本質區別。
神仙道教本身的價值，通過葛洪的實踐和道書，為我們提供了神仙道教的個體性和他的公共性之間的複雜關係。神仙道教不是道教專屬的，而是中國人的整體信仰。中國很少具有真正的無神論，中國的有神論作為一種文化形態的模式，就是一種對於不死的信仰。中國人最早也沒有輪回的概念。
葛洪對神仙道教的貢獻
“死生異路，兩不相干”。這一說法證明了我們本身就相信靈魂不死。但是這並不是道教。中國人對於地獄的想像非常多遠，並且不是從佛教借來的。十八層地獄是從佛教借來的，因為我們要將業緣、業報落實到具體的地獄中去。
中國的不死觀念是一個普世性觀念，是一個常識。只有少數人才會針對其進行技術的探索和選擇，並通過生命體驗不斷改變，並進一步改變民眾對其的看法。
神仙道教在葛洪這裏，到底為我們帶來了什麼？
在江南中，戰國兩漢所說的楚地，這一區域有悠久的通神的傳統，這一通神傳統不是“天授神書”的傳統，而是神靈直接進入身體的傳統。我們的身體和宇宙之間的對應關係，仍然是在經學、即“天授神書”的體系中展開的。
池田知久：“天人同一、天人相關、天人合一。”
“天人合一”具有三種層次性。在通神的意義來說，天和人之間的關係不是最重要的，人和神之間的關係是最重要的。人可以看見神，和神交流，這樣的方式在北方的環境中是少見的。葛式道的有趣的地方在於，它受到的楚地的巫術傳統很大的影響，大致可以將天授神書和人神交往的模式結合起來。對於葛洪來說，他的信仰基礎不是所謂的對於經書的神聖認知和信仰，他的信仰基礎是他相信有一個超自然的世界與我們的世俗世界對應，這一對應關係可以通過一個獨特的管道來發現另一個世界，並且可以通過這種發現來達到超自然世界的途徑。他對於道書的收集，一方面為了證明這一世界的存在，另一方面要對於信仰模式進行選擇。
道教文本的構建與自我意識的覺醒
神仙信仰和啟示，在葛洪的時代是一個常識。每一個被流轉下來的信仰，都有一個人神交通的啟示的故事支撐著。道書也是一個知識性的、在道教體系內部具有公開性的文獻模式。
啟示對於道教而言，道教如何利用啟示完成對於經典的造作和詮釋。一個道派總是在確立一種啟示模式，這一模式是在神靈的眾多傳統中抽取了一個模式，並且認為這是啟示的來源，並且通過這一抽取完成對於神譜的來源的描述。
啟示在宗教信仰的語境中，去摘選出某些信仰的線索，去形成某一些啟示、某一個信仰技術的信仰歷史的描述。這就是啟示的核心的東西。對於被啟示者而言，這一歷史是真實的，而對於我們來說，這是被建構出來的。
我們對於某一個信仰傳統的創造過程，總是認為這是一個敘事過程，甚至認為這是一個寫作的過程。這一信仰的形成過程具有一個前文本的形成過程。
葛洪的存在對於我們而言，不是要描述神仙道教的存在，而是要首先確認啟示是一個常識。而每一個面向道教的啟示，就是對於常識的一次重構。具有一個對於常識的整理的需求，這一需求在教派需要形成自我認知、身份確證的時候，達到頂峰。我們對於啟示的秩序感的需求，一方面來自道教內部，另一方面來自官方對於道教進行整理的需求。《無上秘要》對於修煉群體、修煉行為進行的規範，是對於一個社會秩序的規範。
道教文本的重構與歷史化
《五篇真文》對五方神，在五行的體系下進行了改造和精確化，這一改造對我們而言意味著什麼？我們需要在整個的體系中，去反向理解體系化的問題。呂鵬志《唐前》的問題，是只在經裏找線索。而經群是斷裂的，經的聯繫要在社會歷史方面找線索，而不是在經中找線索。
上清經的啟示在什麼意義上完成了重構？在人神的關係意義上，完成了一種階次性的重構。有一些人是可以直接和神溝通的，有一些人只能夠通過儀式。人神關係在上清傳統中變得更加複雜，並且統合了人神交通的混亂。《真靈位業圖》中可以看出，人神溝通的模式如何轉變成了一個神譜的模式。
天師道的意義來說，沒有完成這樣的改造。對於江南地區的通神傳統來說，天師道是一個增加的技術。原本的啟示，是由上清來統合的。
靈寶的啟示，並不是傳統意義上科儀的系統，而是將體內神和五行的觀念、儀式的文書，這些內容都被統一在一個敘述結構中。這一基本結構，從敘述就是五行結構，從時空的意義就是借鑒於佛教的時空觀。《靈寶五符序》從黃帝、炎帝開始說起，才能夠描述清楚整個的神仙傳統。從客觀意義來說，只需要華子期的故事。
道教信仰的理想性
我們之所以對於道教的研究表層化、專門化，因為我們不知道什麼是常識。如果能夠對於一個信仰進行自身的反向的建構，這一信仰的趣味就會被體現出來。
宋代經書中無數的元帥神，是對於之前的五方神等內容進行了軍事化的改造。這一改造和北宋的軍事制度有關系。
上清派和靈寶派對於常識作了什麼工作？完成了神仙信仰的道教性統合。這一統合的最後的體系化，就落在陶弘景到北周的點。即以上清為最高等級的道教的修行體系。這一體系對於常識依然是敞開的，而不是封閉的。
道教是講已經形成的常識拿來，而其他宗教是將觀念下滲下去成為常識。道教是提取的，安插在敘事結構中間。在中古道教研究中，最重要的貢獻反而不是研究道教本身，而是一些志怪小說的研究，描述了整個的信仰基礎。
道教文本中描述的信仰技術和信仰狀態，不是普通民眾的信仰生活，也不是修煉者的信仰狀態。文本本身不代表實際情況，也不代表修煉狀態，而是一種中間者，是一個仲介。志怪小說之所以重要，是因為說明了普通民眾是如何相信的。經典文本對這些內容進行了改造。我們總是認為神靈是被發明出來的，而實際上是被命名出來的。
上清經中，耳神稱之為驕女。這一概念是哪兒來的？這些內容都是被反復命名出來的，而不是將名字直接按上去。觀念先行，命名後置，最後形成了觀念加命名的整體模式。
道教用這一體系，可以統合信眾的日常生活。這一生活在道教的帶動下，不再是一個散漫的東西。但是這一統合往往是一個理想性的描述而不是實際的發生。最後我們仍然需要受制於日常生活。
道教團體的傳承問題
神仙道教和啟示，並不僅僅是指經群，而是指團體的共同生活。比如上清派，陶弘景的修真館有三層，第一層用於待客，第二層是弟子和普通人，第三層是陶弘景本人住的。形成的氛圍，第一，以師生形成的修煉階層化的團體，第二，形成一種廣泛的、能夠與神靈溝通修行的氣氛。而在一個神靈的神秘文化中，任何一個人都可以打破這一階次，直接和神靈進行溝通，例如周子良。
禪宗在某種意義上反佛教的模式，其具有反威權主義的特點，對於組織性的宗教生活產生破壞。慧能和神秀的衣缽爭奪，就體現了這一點。禪宗所謂的漸頓二教，從宗教社會學角度來看，頓教就是對於宗教穩定性的一大破壞。
上清派團體本身，不是一個穩定的階次團體，而是一個克裏斯馬團體。陶弘景能夠為這個克裏斯馬團體帶來穩定的社會關係，因此圍繞在他身邊。
在中古時期，不存在一個在代繼間穩定傳承的道教團體。如果穩定傳承，就說明已經是非道教化了。天師府的傳承之所以可行，因為其具有穩定的克裏斯馬傳承，克裏斯馬是通過血緣完成，其神聖性在於血緣中間。
中古道教如果作為一個派系變化，具有三個基本特點：第一，神仙信仰在江北江南融合之後，產生的信仰常識，進行了啟示性的整合。第二，這一整合的文本在生活和修煉之間。第三，不因為這一信仰、啟示就有了穩定的道教教團——-其一定通過祭祀化、代繼化的傳承才能夠實現。穩定的、代繼的模式從來沒有停止過，但是只有天師府一家通過血緣的作用成功了。
結語
對於中古道教的認識，應該從文獻中脫離出來，更多的進入歷史。嘗試在經典之外找出經典的根由。
參考文獻：大淵忍爾《初期的道教》，小林正美《六朝道教研究》、賀碧來《道教信仰的成長》
