各家师说及其争论
佛性问题——《涅槃经》
涅槃是什么？早期多是用否定性的描述，倾向于说明“涅槃”、“解脱”不是什么。比如一团火，烧完了是什么？烧完了就是涅槃。
到后期更明确的说明，就是两种，“有余涅槃”、“无余涅槃”，无余到最后就是连身体都摆脱掉了。
“苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法。无常计常，常计无常，是颠倒法。无我计我，我计无我，是颠倒法。不净计净，净计不净，是颠倒法。”
“世间有常乐我净，出世间亦有常乐我净，世间的常乐我净，有字无义，出世间的常乐我净，有字有义。”——《大般涅槃经·寿命品》
“无我者名为生死，我者名为如来：无常者声闻、缘觉，常者如来法身：苦这一切外道，乐者即是涅槃：不净者即有为法，净者诸佛菩萨所有正法：是名不点到。以不颠倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净。” ——《大般涅槃经·寿命品》
这里有两个变化，就是之前是对现实的痛苦的判断，现在是对理想的美好的描述。
另一个变化是，它不再那样消极的讲现实的痛苦，而是重在描述成佛之后的境界是有常的，是快乐的。就是从之前的对现实的负面的评价和判断，转到现在的对理想境界的美好。这是一个方向性的转变。这在中国的佛教历史上引起了极大的、持续的反响。
关于佛性问题的争论
而这时的佛教的讨论也转变到了这样的理想境界是不是能够达到的。在人性中的基础是什么呢？这就转到一个重要的讨论——佛性。
佛性基本有两个意义，第一个就是佛的特征；第二是个说一个信仰者通过自己的努力修行想达到成佛涅槃的状态，在人性中有没有根据。有的话他的努力才是有用的。佛教的思维方式有一点非常重要，就是因果，平时讲善有善报、恶有恶报，这都是太表面的。他们的根本认识就是这个世界上存在的任何事物都是有原因的。那么对于修行也是一样，一个结果能够出现，要看看它有没有原因。就像所谓的“压沙成油”，想从沙子里压出油来，无论多努力都是不可能的。佛性可以理解为“成佛的基因”。比如你的理想是，成为北大的学士，在佛教的理解，就是看你有没有这个“学士性”。那么，人能不能够成为佛呢，就是看你有没有佛性。
阐提佛性——本有当有
“一切众生皆有佛性在于身中，无量烦恼悉除灭已，佛便明显，除一阐提。如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者，无有是处。”——《大盘涅槃经·梵行品》
那么一阐提是啥样的？简单来说，就是恶事做绝，善根断尽：
“一阐提者，不信因果，无有惭愧；不信业报，不见现在及未来世；不亲善友，不随诸佛所说教诫。如是之人，名一阐提，诸佛世尊所不能治。何以故？如世死尸，医不能治。一阐提者，亦复如是，诸佛世尊所不能知。”——《大般泥洹经》
比如你想成为北大学士，你整天宿舍挺尸，火烧图书馆，诽谤北大不是世界一流大学，你看你能不能成功呢？这样说是因为一阐提的一个重要标志就是诽谤佛经，说佛经不是佛所写的，不可信。
道生
“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。无我，本无生死中我，非不有佛性我也。”
“若我说反于经义者，请于献身即表厉疾：若与实相不相违背者，愿舍寿之时据狮子座”。
道生之所以重要，在于他在中国的佛教接受史的一种觉醒，即通过自己的理解，来判断佛经的真伪问题。当时的佛教对他不接受，开会将他开除僧团，他仍然不放弃，一个人上山去给石头讲道，讲的石头直点头，所谓“石点头”即此。
果然，过了一段时间，涅槃经的另外一半翻译过来了，证明了道生理论上独立性的表现，通过自己的理性来预测了理论的发展：
“一阐提等悉有佛性，何以故？一阐提等，定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。”
“善男子！譬如有人家有奶酪，有人问言：汝有稣耶？答言：我有酪，实非稣，以巧方便定当得故，故言有稣。众生亦尔，悉皆有心，凡有心者定当得阿褥多罗三藐三菩提。以是义故，我常宣说一切众生悉有佛性。”——《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》
这是一种非常了不起的想法，了不起在哪儿呢？就在于对于一种平等信念的坚持。
唐僧从印度取回来的经中就有“种性”的概念，认为在人能不能成佛的条件上分为五类，有能成声闻的、能成缘觉的、不一定能不能成的、永世不得翻身的等等。这经取回来都不敢讲，中国佛教界对这种“种姓”的值得根本上的不接受。
你们愿意相信平等吗？即便是在宗教信仰领域？每个人都有成道的可能？
这在魏晋南北朝的佛教当中产生了很大的争论，是天生具备的，还是通过努力达到的呢？
本有
一云本有于当（将来），谓众生本来必有当成佛之理，非今始有成佛之义。
（即是说成佛的必然性是现实具备的，这个必然性不是培养出来的）
二云本有藏识心性之体也，但客尘烦恼隐覆此心，不显不照。若除烦恼，本有之心显了照用，尔是名佛。不以成佛时方名佛性，正以本有藏心今显成佛，其本性不改不失，故名常住佛性也。（后来禅宗的引子，即是说你本来就是佛，只是没有显示出来）
始有
佛性本有必得义，故本有：而本时是未得，得时是始得，实是生义。欲明不有神明，定若有神明，则本来有当果之理，此本有义。但约万行圆满，金刚心谢，种觉时起，名为始有。（此说强调你拥有的只是一个必然性的道理，毕竟还是没有。）
这两家的区别实际影响出了两种修行的模式。一种是，我原来就有，我原来就是，我只是要努力的把他展现出来。另一种是，我原来没有，我原来不是，我要努力的成为一个新的东西。这个争来争去说不清楚的东西，很大程度上构成了玄奘出去留学的原因。
“云何名有？一切悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿褥多罗三藐三菩提，是故名有。云何名无？一切众生现在未有一切佛法，常乐我净，是故名无。有无合故，即是中道。是故佛说众生佛性，非有非无。”——《大般涅槃经·迦叶菩萨品》
如此，其实印度人自己也说不明白。有的时候你说有你也得下地狱，你说没有你也得下地狱，那我不想下怎么办？那就要讲方法，此即“中道”。
“涅槃无因，而体是果。是因非果，名为佛性。非因生故，是因非果。非沙门果，故名非果。何故名因？以了因故。善男子！因有二种，一者生因，二者了因。能生法者，是名生因。灯能了物，故名了因。”——《大般涅槃经·狮子吼菩萨品》
这里展示出来的一个观念就是对佛性与涅槃的因果关系的拆除，认为佛性是因，但不是涅槃的原因，反之，涅槃是结果，但不是佛性的结果。此就是了因，什么叫了因？就是能让一个东西显现，但不是产生这个东西的那个“因”。比如在一个夜间的教室，一开灯你们就出现，一关灯你们就不见，但是能说开灯是创造你们的原因吗？
魏晋南北朝时期对于诸多佛教问题产生了争论，这一时期中国人表现出了极大的理论能力，这也就是什么叫做中国佛教，中国佛教并不是说是中国人凭空捏造的，而是说在我们面对一些理论问题的时候，我们会产生出一种倾向性，由这样一种持续的倾向性所构成的佛教，就是中国的佛教。
心性问题——《地论》、《摄论》、《起信论》——关于心性染净的讨论
心的概念在佛教中分为三个层次
识：眼、耳、鼻、舌、身、意（看、听、闻、尝、接触的活动等等，都是心的一种）
意：莫那识（依附于人的感官，产生出与他相应的一种概念化的活动，同时这也是使人产生“我”的概念的一种识，将人的各种潜意识等等保存的东西指认为“我”，此即执藏）
心：阿赖耶识（被有些佛教徒称之为“潜意识”，具有三种能力，即能藏，即在生命的经验中所积累下来的无论精神身体语言等等以潜在的形式保存下来，保存于此，称之为种子，也叫熏习；所藏，即种子所保存的地方，他讲人是轮回的，因果报应，据说人这辈子干的事情会保存到下一辈子产生他的结果，可是我这一辈子已经死了，下一辈子如何产生结果呢？是什么让它产生结果呢？这就在这个阿赖耶识当中，就像一个吸尘器，每天所有的行为都保存在这里，等条件具备，就显现出来，这个显现就叫“现行”；执藏）
佛教对于“心”的分析，并不在于分析本身。佛教作为一种宗教，就带有宗教的特殊性，他们意在讨论的核心问题是，人心究竟是染的还是净的。当他说人的心是“净”的，是说人是可以彻底的出离烦恼、欲望的。有些人认为佛教是“人性善”的，劝人为善去恶的，这是很浅层的，其实佛教想确定的问题是，人的心是不是能够彻底的出离烦恼欲望。这就出现了各种各样的想法。这个干净，是指的彻底的、持续的没有杂念吗？
地论师：北道（赖耶是染）南道（赖耶是净）
摄论师：赖耶是染（阿摩罗识是净）
在这个时候，出现了一本书，《大乘起信论》，我们可以毫不夸张的讲，隋唐以后，除了唐玄奘一派，所有的理论特征和修行方式，都是从这儿来的：
“依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门。二者、心生灭门。一切世间生死染法，皆依如来藏而有；一切诸法，不离真如。心生灭者：依如来藏，故有生灭心；所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”—— 《大乘起信论》
开出了一个思路，就是从两个层次去看待心，一个本质——真如，一个现象——生灭。
“如大海水，因风波动，水相、风相，不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”
“熏习义者，如世间衣服实无有香，若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。云何熏习起，染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如；以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明；不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。云何熏习起，净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦、乐求涅盘。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如；自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法。”
虽然更多的会是想认识这个世界，改变这个世界，或者怂一点的，想适应这个世界。然而当你认识到这个世界虚假的时候，你会不会想到摆脱这个世界？超越这个世界？这就是佛教特别的思维方式，什么可以让你产生这样的力量去摆脱这个世界？那就是创造这个现实的“真如本性”。
“前此共指为二千年前印度大哲所撰述，一旦忽证明其出于我先民之手。吾之欢喜踊跃乃不可言喻。质而言之，此为印度文明与中国文明结婚所产之胤嗣，而以显于世界。”
——《梁启超·大乘起信论考证序》
附：神不灭问题
“魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶。魂神如五谷之种实。根叶生必当死。种实岂有终已。得道身灭耳。”——《牟子理惑论》
“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”——慧远《神不灭论》
“子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵，何得有贱贫？’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。堕茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”——范缜《神灭论》
此即是一种偶然论，为什么你们来到这听课？别说你们勤奋努力，还有比你们勤奋努力的来不上的呢。佛教徒就说，这是前生的修行，你们跟北大有冤孽。而范缜会说，这就是偶然的，赶巧。
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在也？”——范缜《神灭论》
范缜认为他赢了，那么实际上他赢了吗？范缜认为，只要指出人死没有不灭的灵魂，佛教就不能成立了。但是这也正是佛教所赞成的，佛教也根本的认为人没有不灭的灵魂，而重要的是人死之后还会不会继续？
“浮屠害政，桑门蠹俗。风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，欣以兜率之乐。”
如大多数儒生一样，其实范缜做这个分析的目的，在做理论讨论的时候，心里记挂着的是现实的问题。
