我昨天备课的时候在网上看见了同学整理以前课程的内容，非常全面系统，我觉得比我讲得还好。我看得非常着迷，我在想这个课怎么讲得这么好，唯一的缺点就是量太大。其实我还是更希望大家在整理录音稿的同时更多地关注我想在伦理学导论这门课上引导大家思考的问题。
道德教育的目的
回到普罗泰戈拉篇，将普这篇对话作为我们进入古代道德哲学的过渡。我们实际上认为其中对以普的对自我教育的检讨不只是针对普个人，甚至不只是历史现象，而是代表了道德教育的广泛的现象。在任何一个超出了理想国中的第一个城邦，有复杂的分工，有统治和被统治，需要一个强烈明确的道德原则来统治这个社会，都会面临这个问题。而现代这个社会，可以理解为人的社会化。美国有的学者谈到社会化的时候提出过度社会化，意思就是说你这个人完全被社会规范住，所有想法都被社会支配，与之相对的还有社会化不足，但其实这两种观点都是把社会道德看做某种外在的限制人的东西，把人看做非社会性的个体。然后这种观点有人接受了，就像亚里士多德说的蜡一样，盖上什么就是什么。总归这些观点把社会道德看成打在人的灵魂深处的烙印。
更深入的形象，弗洛伊德就是一个更精细的版本，无论社会在心底建立一个多么强大的超我，但是我们心底还是有一个东西。外在的规定和内在的本能的对抗，都包含了对社会教育的理解。
道德本身，除了限制我们之外，是否还有其他的东西，几乎所有的社会都给有高尚道德的人额外的奖赏，反之给予惩罚。这就是最开始为什么那个小孩拉着苏格拉底去找普罗泰戈拉学习，他并不是想成为智者，他想成为一个拥有权力的人。我们自然会产生疑问，如果教育是产生社会规范每个人的东西，但是一个人成为教化地理想的人为什么社会一定认为这个人是社会中真正应该拥有权力的人，这个理论不是非常能解释这个问题。为什么道德教育好的人就应该拥有权力。你看古代说举孝廉，非常推崇孝，这样的东西会成为你社会权力的基础。这些根源，普当然给了一些描述，最后的描述在苏的帮助下检讨的就是能够度查未来的快乐的能力。
卢梭对古代道德教育的反思
这是最终苏对大众意见最深入的检讨，确实教育提供了我们某种东西，不仅是最初普宣称的，而是每个人针对未来能够评判估算快乐和痛苦的差距。但是这样的一个图景恰恰是古代许多哲学家批评的，这样的教育是不是对人真的是好的？最大的批评者就是卢梭，卢梭和我们马上研究的亚里士多德不一样，卢梭整个的思想不是从幸福开始，而是从不幸开始的。为什么人会遭受不幸，动物没有不幸，当然现在也没剩下什么动物了，除了宠物和食物。没有什么单独活动的动物，唯一剩下的就是理性的动物，就是人。其他的动物你可以消灭它，它也会感受饿、欲望，但是它不会感受到自己是生活在不幸的生活中。因为动物的欲望和能力是相称的，动物的欲望其实并不多，他能够做到自己的保存，它很少有针对量度快乐、痛苦的技能。
普最后要教给人的东西是动物没有的，人最大的问题就在于每个人都是心比天高的。如果做一个调查，你现在从事的工作是否充分反映了你的能力，那么绝大多数人都会觉得没有。其实这个背后确实存在有一个对能力的估价，但是其实每个人都有超出能力的欲望，大部分的痛苦都来源于人的能力不能满足欲望。孩子为什么快乐，因为他的欲望少，而随着你的年龄的增长，你发现你的能力远远没有你的欲望的增长速度快，在这个过程中你就会不幸了。但是为什么这个过程中会有这个欲望，卢梭说人跟动物不同，动物也有自爱，它的自爱就是自我保存，动物也很喜欢自己就是保存自己。但是人不是，人有一种自爱与自然的自爱不一样，实际上是一种需要得到他人承认的自爱，我们大部分欲望其实不是自己真心想要的，而是大家都想要，所以我也想要，这个是永无止境的。
这里其实有一个霍布斯的观点，就是骨子里我们的欲望是想要超过别人的，但是不可能所有人都超过别人。你不能满足所有人的欲望，这种超过别人的自尊被人承认为更优秀的欲望是人不幸的欲望，人会因此而对未来感到焦虑不安，这是卢梭指出的关键。卢梭就想探索我怎么能让人不这样，后来发现不可能，因为人天性就有超过别人的欲望。我从小就不让他接触任何人，只接触老师，使他成为这样的人。但是长大之后它开始谈恋爱了，一旦有了爱，就一定会有比较。一定是说我要在另一个人眼中成为更优秀的，一定会有被他人承认的东西，一定会走出来。你爱上一个人，就是你不幸的开始的根源。
德性与幸福的关系
我不去纠缠整个分析的细致的过程的，但是全部针对的焦点其实就是源自于普最后的人对于未来的度量快乐的技艺。现在社会就是把人和社会通过这种计算紧密联系在一起，人一辈子都在算计，你知道算计对你是有益的。你要变成一个自然人，全部社会的运转的逻辑都会受到质疑。这是道德教育最关键的地方，就是它确实给了你一种能力，但是这种能力不见得会使你幸福。这种道德教育会给你带来一种约束，整个社会学分析的、心理学分析的、卢梭的最后指向的都是非常可疑的东西，就是道德并不能使你幸福，相反道德是你不幸的根源，我们所有的快乐都来自于违背道德的，逾越道德的东西，这实际上道德教育潜在的最大的问题。
正是这一点才能看到柏拉图和亚里士多德探讨的根源都是德性的生活是否能够给人带来幸福或者使人进入真正幸福的状态。只有这样我们才能理解为什么亚里士多德的《尼各马可伦理学》中的探讨德性的幸福是联系在一起的，理解古代伦理学是德性伦理学，现代是义务伦理学，现在是你一定欠了某种东西，规则要求应该你做的但是没做。而古典伦理学是德性伦理学，最重要的特殊之处相比于卢梭的批评的话是要讨论人的幸福问题，人怎样才能生活幸福。《幸福的道德》，关键是说古代伦理学讨论的是人怎样生活会得到幸福。所以这两个概念是古代伦理学非常核心的。但是幸福这个概念，在亚引进到伦理学中的讨论前，并不是一个非常重要的概念，这个概念只是在亚中非常重要的问题，他对幸福做了一个完全不同于传统意义上的解释。这个词在希腊语的含义非常像运气比较好这个概念，神规定的路线是非常好，就像申辩中苏格拉底提到的那个神。这个词有很强的超出人的意涵，来自某种更高的东西的护佑。亚做了一个新的解释，整个第一卷是非常重要的一个部分去理解古代伦理学理解亚的思考方式，他们关心的问题，整个论述的方向，从幸福的概念开始要落实到德性上。亚不像柏拉图那样有对话比较容易进入，柏拉图都是要发表的，而亚只是讲稿，所以有的地方比较扼要，所以大家要通贯地看。
人的生活能否是幸福的
亚里士多德要探讨的是德性能否使人过更好的生活，第一个问题要问的是人的生活能否是幸福的？这个问题在现代社会更加尖锐，我觉得整体来说，现代社会的人缺乏一种幸福的能力，使你幸福的装备很多，但是有了之后你也并不幸福。亚里士多德全部讨论的核心问题是在第一卷建立了一个人的生活的目的论结构，不是偶然的，而是经过很多论证。而且这个并不是一个经验到的事实，并不是所有人都能完成。当你真正能做到，你的生活就能指向幸福。
和普罗泰戈拉篇对立的是在尼玛中最重要的技艺不是发现怎么使你获得权力的技艺，而是发现指向目的的善的知识。如果整个道德教育就是限制欲望的手段，那么这个和普讲的那个创世神话中隐含的是一样的。实际上人的创生就像经济研究一样都是以善为目的，我们做事情总会指向某个好的东西。所谓的好是什么，每个人看法可能不同，但是我们总会指向这个东西。从一开始，亚里士多德发现有一个很细微的情况，就是在人怎样才能幸福的问题上，就是技艺的问题。
其实你整个去看第一卷，有许多关于技艺的类比。比如人总要追求某种善，善是有梯次的。比如护士从属于医生，所以每个梯次做的事情是为另外的善服务的。从技艺的类比来讲，你做的事情都要指向某种目的；第二就是目的之间的关系。亚在一开始就强调非常重要的一点，做事或者实践这个概念，实际上是和制作联系的。但是有两种制作，匠人和诗人，这个实际上就会对应我们之后所说的技艺的问题，道德智慧和实践智慧的差别。一个非常朴素的事实，所有的制作关心的是制作的产品，所以说当我们去做一个东西的时候，比如鞋，你最关心的是你拿到的那个鞋子，当然对于做鞋来说是有两面的，也许做鞋的如果是个哲学家，他在做鞋中得到很大快乐，他就在把做鞋这个东西变成另外一种类型的制作。但其实你关心的是制作的结果，并不在意过程。而那个乐在其中的人其实并不一定比其他做鞋的人做的好，这就是问题，你关心的是做出来这个东西，但是亚说有一个东西不是这样，做事实际上关心活动本身，不是结果。这个听起来不是那么想当然，比如孝顺父母，这不是一个制作，但是你发现你很关心结果，只关心过程本身好像也不完全对。
第一卷全部的分析就是在谈做事的过程中是有结构的，这个结构通常指向做事之外，这个活动本身之外的东西是你称为做事的结构中的善，但是这个东西能否代替全部的这个技艺？比如说人生中非常重要的就是伦理学导论，你全部的目的就是伦理学导论，但是你上了一节课得饿了，你需要吃饭，需要给饭卡充钱，所有的事情一件件都会指向事情之外的。难道这些不都是在表明我们在教你做技艺的手段吗？最重要的是你是否做那些事情都是为了别的事情，是否就完全不为了伦理学导论了。这个是最大的问题，你是不是有一个可以作为你全部目的指向的最终的目的，这是问题的焦点。这个最终的目的和所有的目的有一个共同的目的，就像那个以做鞋本身的目的的人一样，是以活动本身为目的的活动，这个概念亚称之为实践活动。所有的产品都是对应的，词根是能量，就是工作，非常接近于中国人所说的有所作为。这个作为是指向活动本身的，乐在其中的，是自身本身的目的。我们所有其他的事情都是为了指向这个，亚说你幸福的关键就是你能否在所有事情中找到这个指向你本身的目的的焦点，这个焦点会改变你整个生活的结构，这是核心的方向和思路。
如果你把人生按照制作来理解的话，你会发现你总是在做着制作以外的事情。我现在做的事情其实是没有意义的，你为什么要去锻炼呢，你做这件事是为了之后的快乐所以你会忍受现在的痛苦。就像理想国第二卷中格劳孔所说的，正义这件事也就像这样，我们并不是喜欢他本身，而是为了他能带来的结果。现在亚的问题就是你能不能找到一个本身就好的东西，人生的整个道德生活的目的，他需要某种善的东西，我们做什么事情都是为了这个东西，但是这个目的能否构成内在整体性的东西。所以亚并不单纯讲道德是因为你做了一次行动，你人生的幸福并不是你做了一件事情而已，而是你在三种生活中做了一个选择。一个是快乐的生活，一个是政治的生活，一个是理想国中的哲学家的生活。这三种生活实际上都有认为人生中最重要的东西，快乐、荣誉等等，每一个生活都会指向一个潜在的目的。所以你做具体的事情目的的性质是不一样的，决定了整个最后生活的态势。
你现在所有的东西永远是指向一个未来的目的，永远是超出你现在所做的事情，永远是将来有待实现的某个欲望。比如看那些现在拼命工作的人，他们现在根本没有时间享受快乐，当然以后可能会有，我们不去评判。问题就是人生会不会整个都是这样样子的，现在所有做的事情都是没有意义的，人生就是储蓄，等待将来去花，但是有没有时间去花呢，因为人生总是有限度的。我们什么时候去指向目的本身？
为其本身的活动与为了产品的活动——至善的探讨
这个就成了你去发现善的目的最重要的一点。我们看亚全部的分析，有两个东西的区分，就是人的作为本身和产品的研究范围是亚认为你第一步所主要做的事情。我觉得强调这一点就是现代社会我们都是不停在工作，古代有一个非常好的就是有奴隶，有很多事情不需要你做，奴隶给你提供产品。但是大部分人都要去工作为自己谋生，现在的问题就是有没有可能仍然能找到那个以自身为目的的东西。我们现代人看到的是生活非常制度化，亚的问题就更加尖锐，即你能否找到以本身为目的的东西，这个东西不是一件事情。比如一生中有五分钟完全忘记了时间，总会有这样的时刻。
这些东西和运动不一样，比如你要去南门，到南门的运动就指向结果；而比如某一天天气很好你就想走走，不在乎去哪儿，这个时候走路本身就成为目的。亚说目的就在走路和散步的差别上，你会发现，散步这种东西善在自身，那么每个人都有这样的时刻，但是你人生全部意义是否就在于这五分钟？这样的生活是否是幸福。
尼玛第一卷谈的问题就是我们有没有有一个支点，使我们所有的生活围绕这个支点构成一个整体。他认为所有指向产品的事情一定是指向其他生活，你永远在做准备。比如你在北大的时光在很久以后想起，其实并不是准备而是你最好的时光。你以为现在在大学所做的事情都是为了以后做准备，那以后呢？工作，工作在你看来也不是目的本身仍然是做准备，然后你就退休了。你会发现，更糟糕的是之前虽然没有找到以自身为目的的事，但是现在连这样的事都没得做了。其实你一生是没有时间去找到准备准备最终要做的事情。所以这个路是走不通的亚里士多德说，他全部的论证就是想说明在你的实践中或者做事中其实有着某种内在的东西，这个东西是指向事情本身的，对我们生活是有意义的，能够使你的生活成为一个整体。
有没有可能你的生活的目的是循环的，没办法指向至善？我们看到前面的论证是没有问题我们每个人做事都是指向善的，但是你有没有可能指向至善？如果这个得不到论证，那么接下来关于幸福和德性的探讨都是不成立的。这个论证其实非常短促，最初给出的描述中，如果人的生活是无限的，实际上会发现目的的欲求就是空洞的，这个论证其实是比较弱的，比较单薄的，所以我们把整个第一卷整体上看。空洞的意涵就是你所有的努力最后并没有使你整个人生变成整体，我们评价幸福不是一件事，而是一个人，是一个人一生的生活，这就是一个整体。这是你每时每刻要做的人生选择，你的选择最大的麻烦就是哪怕你在估算快乐和痛苦本身的时候，是否有一个标准，这个标准不是快乐而是其他的东西，这是亚接下来要讨论的焦点，也就是说，第一卷第七章中他给出了一个非常重要的特点，决定了我们能不能找到。中文翻译为最完善的，其实我觉得应该是最能作为目的，如果没有最终的目的，那么过目的之外的生活和以本身为目的的生活是没有差别的。第二个是说它是不是自足的，因此我们会为了它本身而去选择。亚说有，我们所有的选择都是以它为目的最终指向它，这样我们的人生就能够构成一个整体。而能不能构成整体，就在于善的知识，而不是对于善的目的你仅仅去选择达到它的各种手段，目的的知识比手段的知识更成为道德教育的内容。
幸福的条件
整个第一卷的讨论在第七章达到一个高度，包含了对幸福的深入讨论。最开始是讨论至善是否要满足两个条件，一个是更能作为目的，最终的目的；第二个是自足的。整个普中道德教育的挑战就是通过教育我们是为了学习到达快乐的手段吗？还是学习善的知识来更好地面对这种快乐。苏格拉底曾经有一段讨论，他问，你的人生完全就是快乐其他什么都没有，那个人说挺好的。苏说，那如果你没有意识，没有知识，没有记忆。你没有关于快乐的预见，没有对于上一秒的快乐，你一直处于快乐的状态，但是你没有任何关于快乐的知识，这不是就像水母一样了吗？你只有知觉上的快乐，没有知识上的快乐是足够的吗？它本身是作为一个目的的吗？足够的意思非常重要就是，是否只需要快乐。所以好的生活一定是快乐和知的部分吻合。只有快乐，其实是不够的。我们所要的至善的生活是足够不需要其他的东西了，然后这个东西是最值得作为最终目的的，所以你一定会选择他。
至善就是要满足这两个条件，你不会因为别的原因选择至善，而是所有的事情都指向它，而且这个东西就足够了。自足不意味着每个人的生活只有自己就够了，并不是孤独的生活，但是这个自足其实是有两点，不是孤独的，但是也不意味着人的生活是因为外在的。你获得幸福是因为内在的德性，而不是外在的。这两点是有张力的。友爱为什么这么重要的，友爱中最重要的是和自己做朋友。你不能没有其他的朋友，但是你不能通过这个来获得什么。真正的自足所依赖的德性是和自己相关，和中国古代相似。这是第一步的讨论，目的论结构推到至善。
如果至善满足，那么人生就能构成整体。这个至善其实就是幸福，这个结论中的幸福不是最初的那个好运的幸福。人是很难真的始终做一个好的人，偶尔能成为一个好的人但是下一刻或许就不是，这是希腊悲剧揭示的一个很重要的图景。如果这样理解，幸福的核心部分来自命运，如果这样其实你并没有能力把自己的人生构成整体。
俄狄浦斯一开始所有的东西都是美满的，幸福家庭知识，但是观众都知道这是假象。在这样的故事中，你很难相信一个人可以凭自己的道德修为把整个生活构成有意义的生活。俄狄浦斯晚年眼睛瞎了之后和他女儿在一起有一个平静的幸福，那么对于俄狄浦斯来说，哪一个是幸福。亚希望找到一个支点，这个目的使得我所有做的事情都是有意义的，就是所谓的至善。
最后我们看到这个至善是幸福的时候：
首先，我们一定要给一个亚里士多德独特的判定，就是人特有的活动，一般在文献中你会看到人特有的功能，人特有的属于他该做的事情。人的眼睛的功能就是看，马也有功能，那人有没有功能。很多人是反对人有一个单独自足的功能的，人做许多许多道德选择，但是结果有的时候完全是出乎意料的。人最大的问题就是所有事物都被规定了，但是人没有被规定。人到底要干什么，不知道，人得自己去找，所以不可能幸福，永远处于不安的状态。亚说人作为本身有他特有的东西。然后下一步的论证就是这个东西到底是什么？这个部分的论述表面上是找幸福是什么，其实更深的是人作为道德的存在在人身上哪一部分。比如身体不是人特有的，一定要找到人特有的功能，所以营养灵魂摄取食物谋生的部分这不是人特有的，就被排除了；下一步就是知觉性，也不是特有的。剩下的那个才是人特有的，人本身特有的功能，比如驴和马一样。对人而言，这个特有不是落实在身体，而是落实到灵魂中理性的东西。在整个论述中，亚试图告诉你幸福是什么的时候，其实是描述了灵魂的图景，其实是理想国的图景。灵魂最重要的是两个层面，一个是有理性的部分，另一个就是服从理性的部分，这个就是人特有的，这个部分就是关于人至善的幸福所在。人的这个部分最能发挥目的性的活动，就是说最重要的定义里面其实是灵魂的作为，灵魂的实现活动。灵魂会做很多事情，但是只有这个状态才是幸福的。所以第三个要素就是进入这个状态的思路，通过至善的两个标准，最后给了一个人的形象。当我们考虑道德的时候，考虑的是什么。这个排除很奇怪，全部幸福的问题，幸福就是在几种不同的生活中做的选择，不是一件事就成为幸福的人。如果是这样，定义中强调的都不一样，定义是灵魂进入的一个状态，好像是说你的生活拥有了这个东西，你的生活就是幸福的。你完全乐在其中，但是问题是这是神一样的快乐，不是人一样的快乐，无论这个快乐多么好，但是很难长期有。一个人拥有过这样的状态，一个人没有，那么前者是否一定更幸福。那个整体和那个支点之间是什么关系是非常重要的一个疑问，这个联系到下次课讲到道德德性的问题。任何一个在道德上很好的人是否能达到幸福的状态？
第二个是关于人的形象的问题，在功能论证之后和幸福定义中是按照灵魂概念确认幸福的。首先，他承认运气是幸福非常重要的因素，成为一个好人，八成依赖运气，家庭背景好通常比较慷慨，许多美德对你来说就很容易。这些就是运气，或者你遭受特别大的不幸，根本没办法获得快乐，但是这只是极端的情况。现代有些学者就说如果大部分幸福是靠后天修养，孔子很努力，我不努力，但是孔子有努力的动力，我没有，我经常半途而废，这是不是最大的道德运气，这是一个非常大的挑战。
围绕德性的幸福中有两个挑战，一个是命运的挑战，这个人无论有多大的道德修养都不能排除这个因素；德性和幸福之间，亚承认外在的德性，我们说善有很多种，灵魂的善，外在的善，如果看幸福定义的话，这个人的幸福评价是围绕灵魂的，所以幸福是以灵魂为重点的，但是我们发现外在的善非常重要，比如财产、身体。因此我们会看到德性需要面对命运，所以我们怎么理解幸福定义。我们一开始谈到的，人生所有东西都需要意义，你人生所做的所有准备是否能构成整体，你做的所有准备是为了什么，如果忘了为什么而准备是不幸福的。亚并不是说所有的幸福只在于最后的东西，而是如何达到这个最终的目的。
什么叫道德选择，人不选择目的，不选择要不要幸福，真正要选择的是如何达到幸福。你怎么能让你做的每一件事情是能够和最终的那个东西能够关联起来的，但是所有的讨论为什么在亚的图景中是道德的而不仅仅是快乐的量度。比如你是一个医生碰到一个病人是你的敌人，你是选择解药还是毒药。你需要选择的不是目的，而是道德上的选择。我如果杀死敌人获得某种意义的善，我作为医生守住职业是另一种善，所有的道德选择都是在不同的善中选择。作为老师好好上课不是至善，而是获得幸福的一个部分。你是让复仇心获得满足还是职业操守，哪一个对你的至善是重要的？一个人道德好我们愿意给他权力，是因为他能够做出真正正确的选择。技术决定和道德决定都是要做到什么，但是逻辑是不一样的。一个是自己决定不了的，但是另一个行动是你自己可以抉择的。人全部的道德依赖于是否有善的知识，能不能找到，但是并不是你知道就够了，为什么人需要理智德性，为什么有些人我们认为是好人，不是你想成为几何学家就是几何学家。其实都想成为幸福，但是你要知道你所做的每一件事情在什么意义上和最终的至善是有关系的。真正能够获得幸福的能力在亚里士多德传统中是关于重要性的知识，你知道什么对你而言是重要的，这个选择是基础。这是亚里士多德说幸福要落实到德性上，我们其实上有大量道德其实都不是这样，是立法性的。你按照德性去做并不是上帝决定的，但是上帝能看见，这个观念里，你需要通过理智德性来找到如何达到。一个战士不逃跑，这当然是美德。但是绝大多数美德是因为你回到城邦后大家都会觉得你做得对，这是合乎德性，而不是有道德。
真正的道德是你知道生命对你的重要性，但是你知道这对你最终的目的是不符合的，然后你选择不逃跑。什么是真正的勇敢，不是合乎勇敢的标准，而是你真正自己选择勇敢。幸福是人生整体还是个别时刻？是包括身体，社会关系等等一切还是灵魂的理性部分？都要回答幸福取决于你是否有关于善的知识，而且你有能力把至善作为支点把生活与其结合在一起。所以整个德性的讨论是落实幸福和德性背后的真正理解。德性肯定不是完全自然的，石头的德性就是石头的自然，这个自然是人的自然的潜在的能力。你无论怎么训练一个石头都不会向上，因为位置本来就在下；所以人的德性不是动物的那种能力。而幸福是什么？幸福是习惯，其实是人们出于人们自然能力中不断训练出的东西。你是一个正义的人是因为你不断做正义的事情才成为的，你做一件事不是正义，而是你内在持有这个品质，一旦遇到事情就会作为出来。有一个词是自然德性就是勇敢，但是亚认为一定要经过训练或者道德发展。这个概念实际上指向人的德性究竟为什么能够使我们幸福，亚就回到了人的功能问题。功能就是指向目的，人的德性作为一种仅有的品质会使人成为一个好人，使人完成他的活动或者功能。亚说幸福是把人生完成这种状态，真正决定的是德性。有德性的人就是在生活中实现那个目的规定的事情，人所要做的事情，能够围绕这个德性形成整体。
德性塑造的人生整体
接下来他要论证这个整体是什么？那个制作的产品是什么？这个产品最终会完全独立于制作者本身，但是道德者不一样，制作出来的人本身是体现制作者本身。人在自然给予的能力之上能够成为什么东西，最关键的部分是处理灵魂中服从理性的道德和伦理德性，上面是运用理性，这两个部分的关系需要进一步澄清。真正的善可以主导我们的生活而不是被快乐控制，这个时候你的生活才是一个整体，而不是散落在别处的散乱无章的东西。
