看上一讲戳这里：李猛·伦理学导论之导论
从今天开始我们进入伦理学导论的第一部分，就是我们这学期的古代部分，包括柏拉图、亚里士多德、西塞罗的作品。我们上节课谈到中国近代的政治革命目的是建立新的政治关系，长时段看的话，这是过去大概将近200年中国社会所面临的最大任务或者困难。
在这个部分革命除了作为社会政治组织的变革以外，一个大的困难是道德方面。从破的角度看，传统的道德纽带不足以支撑新的革命，这个是主要的看法，排除道德保守主义。但是也有比如我们上次提到梁启超思想的变化，最早在《新民说》中主干的文章就是论公德，需要重建中国人思想比较缺乏的公德，但是后来他写的论私德中，他又说新的道德必须借助传统道德才能建立起来。但是梁启超的观点并不是当时主流的观点，比如章太炎先生写的《革命之道德》就不同意梁启超的看法。而且在梁启超的论述中也看到传统道德为什么不足以作为支撑反而成为新的政治社会的核心障碍，特别讲的家族伦理和政治伦理。民国期间很难说有很好的政治革命的建树，辛亥革命结束十年内中国弥漫着失望的味道，虽然皇帝打倒，建立了虽然不稳定也缺乏效益的议会，但是无论政治和学界都缺乏足够的信心和热情。但是民国期间发生的真正的道德革命的幅度和深度很难按照清代最初的时候19世纪末预测的，会发生这么大的变化。
道德革命核心是父、君，父是家族伦理的核心，君是政治秩序的核心。马克思韦伯对传统伦理社会是基于某种家族政治秩序建立的。这两个是新社会的主要障碍，如果建立新社会必须打掉父亲和皇帝，这一点在民国的时候有相当强的效益。但是我们发现在打倒骨架之后，仍然没有新道德，相反，革命本身暴露出来给新党、旧党的都是不过是新瓶装旧酒，而且是传统社会最坏的，最肆无忌惮的酒。新的体制中最适合新社会中不是传统道德，也不是新道德，而是传统道德中最成问题的生活方式，构成了近代中国革命道德危机的部分。
我经常举的例子是梁漱溟先生的父亲的自杀都不是辛亥革命当时发生的，而是在辛亥革命之后很久。梁漱溟的父亲是新派人物，但是仍然没法接受新的政治体制。用他们的话说，就是我给了新政治体制一个机会，就是如果你是好的，我不一定非得为了旧政治体制而死，但是实际上新体制根本没有赢得绝大多数知识分子的心，革命本身道德上的困难就在这里。
困难的问题在于它很可能并不像人最初想的是过渡性的，成为中国最大的困难，并不意味过去一百年始终面临着道德危机，但是在重新检讨生活发现很难提供理想的论述。因此，从民国的时候试图从生活方式的革新来克服政治革命带来的人心层面上的道德危机，但是并没有沿着梁启超的道路去走，相反是在渴望道德的新人的努力下，建立起来的并不是完全自足的个人的道德。梁启超希望的个人自足的道德必须要强有力的国家力量去完成道德教育，而这样的政治秩序建立起来要依赖某种权力才能完成。这个整个循环在论公德论私德就体现了这种困难，建立某种道德需要依赖权力，而这个权力和我们要建立新的道德的目的是矛盾的，有一个相当大的张力，这是政治哲学和道德哲学持久的问题，但是在中国近代社会有一个最突出的表现。
伦理学和逻辑学那些不同的地方在于是从切身的道德处境来思考，但是这个思考的资源并不一定是在切身处境当中。我们要打破的幻觉就是别人的道德生活能够解决道德危机，处在道德非常好的环境中，这个实际上整个世界没有完美的道德，因为这是人的道德，会有人性中一些最根本的困难。但是其他地方的道德调试过程是人类不断面临的过程，所以思考家对其的思考可以帮助我们反省今天的中国问题，提供了很好的检讨的路径，帮我们分析中国现代问题的线索。
有两个问题，一个是现代社会都面临这个问题，还是中国特别强烈？过去西方社会也有道德危机，而我们看到这种危机并没有持久，能否突破是西方的很大的问题。道德危机的破坏性力量如何获得？
第二个是这种道德危机是否有人性根本的根源？作为哲学的意义，道德哲学相信在哲学上触及人的根本特征对这些问题进行“普遍性”的思考和理解，而人性的根本力量和如何去解决。
这两个问题是我们这学期课程要探讨的。
首先第一步，道德困境有两种类型：一种是伊利亚特和安提戈涅中看到，荷马和希腊悲剧的作者这样的道德困境源于人的生存困境。并不是因为阿基琉斯和安提戈涅个人的缺陷，不能满足社会秩序的标准。事实上并不是这样，这个整个的道德困境和冲突恰恰在于这两个人以最强有力的方式展现了这个社会在道德上的特点，用这个冲突反映了道德特质。事实上是获得荣誉的个人和给你荣誉的城邦之间的冲突，就是说个人的品质太卓越是否超越了给你荣誉的城邦的权威，超出了他们要求的人和人相互依赖的强调。史诗中许多人指责阿基琉斯是不是没有长共同体中的人的心，看到你的同胞不感到同情吗？同样安提戈涅的德性和过渡是与伦理特质相关，她是比我们好的人，不是没达到社会的要求，而是过于认真地达到了这个要求。安提戈涅的姐姐说可以妥协，这样的话伦理社会两个主要部分的冲突就不那么明显，虽然依然存在冲突，但是安提戈涅本人对法律的强调拒绝了这种妥协。这两个人不是缺乏德性，恰恰是最内在冲突的展现，也标志出伦理社会中的生活方式跟人性的某些东西产生困难。而在这个意义上伦理学的任务是要揭示出人类的这种处境，只是不同的时代有不同的反映，伦理学都是要谈到共同体和人性之间面临的困难。
另一类困境是在修昔底德和希罗多德中描述中，历史处境或者政治秩序的某种变化使得原来的伦理秩序自身的效益受到怀疑。不同于史诗和悲剧，比如安提戈涅和伊利亚特，我们能够理解这个悲剧，其实我们是很认同其中的道德秩序，因为它很有效。如果你不认同这种伦理秩序，比如现代人读伊利亚特最大的困难就在于我们不是那么有荣誉感的人，没有荣誉就回家好了。但是事实上这个选择在阿基琉斯那里根本不是一个选择，甚至到24卷如果你没有很强的荣誉感，就理解不了阿基琉斯和赫克托的父亲之间的对话。但是史学家描述的不一样，你从来没接触到其他道德，因为突发的情况使得你原来坚信的东西在其他人看来可能是非常可笑的东西，是疯狂的，在这样的时候道德秩序的效力受到了冲突。现在的危机就是有些人认为可以放弃强有力的道德，每个人坚持私人的道德就可以了，但是许多宗教共同体一定要用生命来捍卫这个强有力的道德。按照预料，不同道德秩序的人在现代社会可以和谐相处，其实并没有达到。这样的情况带来的麻烦就在于传统伦理的像宗教一样的保证没办法达到这个要求，因此伦理学要求在理性上给道德秩序提供基础，探求人性本性的困难。
普罗泰戈拉把非常严肃的道德困难，整个面临的最核心的困难，伦理学和伦理生活的关系写成了一个非常精致的玩笑。相当好地揭示了苏格拉底处理道德哲学的态度，探讨整个德性，困难就在于德性是否是统一的。究竟是同一个东西的不同名称，还是一个整体的不同部分，这些都是柏拉图在更高的层面上处理这个问题，当苏格拉底盘问城邦中的人最常问的就是伦理德性的问题。
普罗泰戈拉公开宣称自己是智者，这是柏拉图始终关心的问题。苏格拉底和美诺著名的修辞学家进行的讨论之后，里面特别明确地指出智者是自称道德的教师。柏拉图曾经问过智者、政治家和哲学家是否是一个的，在普罗泰戈拉中可以看到苏格拉底是一个非常典型的智者的形象。智者最朴素的技艺是说话，但是有没有其他的技艺呢，最重要的就是智者许诺可以帮助变成更好的一个人，这就是问题的根源。
普罗泰戈拉篇中智者要教人在自己的生活中善谋，造就一个好的公民和政治技艺不一样。这些人去拜访普罗泰戈拉不是学术的目的，是为了获得在城邦中的权势，普罗泰戈拉要给的不是知识而是权力，这是整个对话就有的背景，也是苏格拉底和普罗泰戈拉几轮讨论真正核心的问题。但是哲学到底能不能真的帮你是苏格拉底关心的问题。
一开始整个普罗泰戈拉对自己技艺的描述能够让人在家庭生活中有好的谋断，苏格拉底总结为政治技艺，最后总体概括为美德是不可教的。第一点是说雅典社会对政治的看法似乎不是认为政治技艺是一个学而得知的东西，比如说不学就不会，但是实际上不是，在雅典社会无论什么人都可以对政治发言，实际上雅典社会本身就预示着政治技艺谁都有。这是对普罗泰戈拉的质疑，无论学不学都可以在这方面堂而皇之讲的东西，那为什么要学呢？第二个是说伯利克里是非常有德性的人，但是却没有教给他的儿子。所以是不可教的。
第一个是技艺问题，德性似乎不像是技艺，民主社会认为政治上最基本的东西是普遍具有的，无需教育和学习，是对普罗泰戈拉传授政治技艺的质疑，苏格拉底到底认为这里的问题在哪里，好的德性是否是可以传授的技艺。雅典社会认为一个是否具有政治德性是参与政治生活的标准，如果是这样的话，这样的民主制度是否合理，普罗泰戈拉首先就要回应这个问题，这个社会要求每个人都具有这个东西，普罗泰戈拉多多少少证明了这一点，整个教育制度都是这一边的，但是是否是成功的。从苏格拉底说起来实际上是矛盾的，第一点暗示着雅典社会承认整个社会都是平等，不像其他技艺是有卓越的，民主政治是没有的。但是后来苏格拉底又说伯利克里是卓越的，暗示着政治德性中似乎真的存在卓越的人。第二个问题就是如果存在卓越的人，是否是可教的？如果完全是基因的，那么教育的意义在哪里？苏格拉底这两个问题有非常微妙的关系，普罗泰戈拉进行了非常明确地回应。一个演讲，先开始于普罗米修斯的神话，为什么要讲是很奇怪的事情，和传统的讲法不一样。普罗米修斯没有这么伟大，他讲的前面都是一样的，把人和其他动物分配能力，但是到了人的时候人是没有任何能力的，盗取了火和其他技艺，火是技艺之母，动物是靠自然的禀赋，人是靠技艺，这时候人已经被造出来了，宙斯把羞耻和义分给人，究竟政治德性在人中如何分配，宙斯说这些事所有人共同享有的。如果看这个神话这里面包含了普罗泰戈拉对正义和德性最基本的看法，非常重要的地方在于人在被造的时候给了自然的东西，人是没法和动物相比的，而人不是，无论是普罗米修斯还是宙斯给的技艺都是为了种族的保全，问题就在保存。无论是自然能力，普罗米修斯还是宙斯的技艺其实都是为了实现共同目的的工具。像火一样的技艺负责提供食物，作为个体活下来，人信神的宗教也是这个的结果，真正对于保全最重要的是给了保全的能力，是通过政治和战争实现的，只有通过这一点才能完成这个东西。普罗泰戈拉对他的解释就是为了解释雅典民主社会是符合宙斯的名利的政治的德性和技艺不是某些人特殊具有的，而是所有人共同分享，因此雅典民主社会的特征是最符合宙斯用神的礼物让人建立的，能够保全的生活的基础。包含三个基础，自然能力是缺乏的，普罗米修斯式的的自然技艺，宙斯部分的东西是普遍分配的。为什么强调这个区分，是不同阶段的。前两个是造人的时候有的，而最后一个是有困难的时候宙斯的神的礼物。那如果是神的礼物就不用学啊。
普罗泰戈拉接下来解释的时候要说人是在什么程度上分有的。三个梯次，每一个后面加的都是仿照前一部分的，后两个都是要实现最初的目的。而且后一个都像前一个，宙斯给的仿照普罗米修斯，就是说宙斯仍然是一个技艺。技艺作为一个能力来满足人的需要；而且神话中还提到普罗米修斯本来也要偷政治技艺但是没有偷到。
任何一个事情都有两个相反的道理。人是万物的尺度。我不知道神是否存在。
第三句话在普罗泰戈拉篇中有很大的问题，普罗泰戈拉讲了政治技艺是宙斯给人的礼物之后要解释，所有人都有可以分享政治德性的东西，你比如说我是一个钢琴家很容易被人嘲笑，而政治上说真话才要被嘲笑。
人的共同体一定在某种程度上是道德共同体的时候我们一定说了些什么东西，家庭是一个道德共同体没有说每个人都是好人，但是我们都分享了德性；政治共同体，所有人都会装成好人，为自己辩解的时候都要说我是出于正义的原因。在宙斯的技艺中说真话是可笑的，在这个问题上每个人都要宣称自己是正义的，每个人都要分享这点。我们不会惩罚自然的东西，但是会惩罚不正义的东西，实际上是和分享的东西有关系。
普罗泰戈拉暗示政治技艺不是自然有的东西，而是普遍分给所有人的，是社会教育所有人。在这个部分，政治技艺真正的特点，人的自我保全不靠自然能力，也不靠普罗米修斯的活命的技艺，而是某种社会合作的东西，这是休谟式的，所有城邦只要存在，所有人都要有这个判断和能力，分享正义和节制。但是遇到了和苏格拉底的一样的问题，普罗泰戈拉认为许多人都是不正义的，为什么仍然坚持一个城邦之所以存在，至少不是每个人都是正义的，他所谓的分享所有人都不愿意承认自己是不正义的，分享的方式和教育的结果就是所有人都要展示自己是正义的。整个道德教育重要的东西是要学会合作，这是最重要的教育，整个教育的核心实际上是要实现这一点，社会教育每个人，都老老实实遵守社会正义的标准，至少接受这个规范，在外表和道德上是顺从这个东西，这是普罗泰戈拉第一次的回应。
正义和羞耻和宙斯给所有人的，为什么会认为教育有问题的。社会从小给了人全面的教育，但实际上这个教育最有效的是惩罚，真正理性的惩罚不是报复，过去的事情已经过去了，惩罚的目的是针对将来，是要威慑其他人，是使社会恢复原状，保存社会常态。从小受到政治教育是靠神话，非常强有力的东西，我们把所有不遵守习俗的人都清理出去，比如阿基琉斯，整个讨论的焦点，补充了我们看到的这个正义不正义面临的潜在的困难，在这里，回应了苏格拉底的质疑，伯利克里为什么做不到这一点，有一个适于被教育的天分。我们当然会怀疑最后的用来为教育本身做辩护的理由是否可以回答苏格拉底的疑问。从表面上看，普罗泰戈拉做了回应，不是雅典的特殊情况，而是人性的高度，任何一个共同体都需要分享某种道德的东西，哪怕是假装的，即使人不具有，但是都会分享。
这样就带来第二个问题，如果每个人进入共同体都要分享，为什么要学呢？智者职业的意义是什么？这个教育是所有人都分有的，那为什么妇女没有？普罗泰戈拉给了一个回应，你要让别人相信你是正义的，取决于你说话的能力，整个智者教育的不是你成为这个人，而是你要让别人相信你是这样的人。恰恰是因为每个人都需要分享这个东西，而每个人实际上又不是这样的人这样的技艺才有意义。正是个人的实际品质和整个政治共同体的巨大差异，所以这个技艺才有意义。这是普罗泰戈拉真正暗含的东西，但是有一个大的困难，当你确实获得这个本事的时候，会发现惩罚才是最有效的，人没有政治共同体就没办法生存，所以需要共同的道德，这个道德是政治共同体教给他的。当政治共同体教的时候不是已经有了政治共同体了，其实真正的是基于权力的惩罚，能言善辩真正的能力来自背后的惩罚，表明所有人都分享政治德性的时候一样普罗泰戈拉根本不理解真正的政治德性。
第三部分苏格拉底提出了德性是否是一个整体？整体在什么地方，德性是否归根结底都是某种智慧，所有德性可以看做智慧的不同运用，这个智慧能否用作不正义的事，有没有一个德性是智慧决定的，但是最有智慧的人却不是好人。第一个他知道这么是好的但是根本做不到，普罗泰戈拉讲了苏格拉底非常重要的一点就是没有人自愿做坏事。所以第一个问题就是智慧真的有动力吗？智慧恰好给了睡懒觉最好的理由，找到最好辩护的理由。（但是这个理由有正确和不正确啊？有客观的标准来评价啊？）如果道德品行实际上是一个能力的话，那么它根本不会使人成为一个更好的人。另外一个就是智慧作为德性的整体，分梳的德性。所有德性都有两种模式，智慧和勇敢是个人具有城邦就具有了，而正义和节制是每个人都需要的。普罗泰戈拉式的的德性和个人的卓越之剑到底是什么关系呢？普罗泰戈拉揭示了最根本的一点，人是靠共同生活来解决无论是生存还是更高的目的，这个和个人追求卓越之剑是什么关系？理智的德性和伦理的德性有什么关系？理性能否真的有能力压制欲望？整个普罗泰戈拉有一个直接的目的我们没有讲，伯利克里没有办法将德性传授，没有办法用个人的卓越在死后传达给个人，用个人能力解决政治题的困难是有问题的。雅典的年轻人何以能够被教育出来回应道德困境？
小章以为（此君是我室友，交换至北大，寄佐篱下）：
李老师的作品和课堂，从来都是字里行间显出“渊博”的浓味。这两节内容算是带我们游历了古今中外。在此理清一下他的思路。在李猛老师看来，古希腊哲学作为一个“异己的传统”，不仅是我们理解现代西方哲学的基础，也是研究中国传统思想的参照。如他所言，现代中国面临的问题，不仅有制度或经济引起的思潮的变迁，更有来自西方哲学对传统思想削弱。因而在面对现代社会的危机时，中国会有更复杂的情况，对古希腊的重视，也许会为问题敞开新的思路。
他以“道德危机”为中心展开讨论，追溯到古希腊。危机的二类根源：一是人类普遍的“生存困境”，二是“历史处境”。贯穿他对普罗泰戈拉分析是“技艺”与“德性”之间的张力。借普罗米修斯的火喻人类政治技艺，而盗火后的惩罚则有隐喻生存之上似有神性的律法。
普罗泰戈拉的回应是：“共同体都需要分享某种道德的东西，哪怕是假装的，即使人不具有，但是都会分享。”可是如果仅仅分享就完成道德，那么学习的意义就成了问题。后面他有更细致的讨论就不一一复述。
作为交换生一枚，我都不敢随便指摘李老师，怕被定以不信“猛神”的罪名而被轰出北大。（此处玩笑，请勿模仿）其实想说个人期待。猛大两节课均直接进入道德危机的问题，后面的关于共同体之间的分享，其实触及了一个要澄清的问题：”what is moral conscience？”(什么是道德？) 一个需要特别注意的是，上面猛大提到共同体之间的分享事情与道德的关系。Richard Sorabji 在Moral Conscience through the Ages: Fifth Century BCE to the Present 一书中从道德的词源学角度分析，suneidenai, to share (sun‐) knowledge(eidenai),，对古希腊来说，道德良心意味着”sharing knowledge with oneself, not with another”. 就像人有分裂意识一样，分享关于不足的知识，就像是自己的一个意识告诉自己另一个意识那个不足之事。而把自己不足（defect）分享给别人，出现在柏拉图，但是盛行却在西塞罗的时期。后来我们知道被保罗等教父发展为赎罪及说出罪恶给别人听。这就似乎与猛大将的有所分歧，当然期待后期老师进一步讲解。
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